Cuenta el relato que la Virgen de Guadalupe se apareció al indio Juan Diego en cuatro ocasiones en el cerro del Tepeyac los primeros días de diciembre de 1531 culminando el día 12. En el ínterin Juan Diego visitó dos veces al obispo fray Juan de Zumárraga a petición de la Virgen para transmitir su deseo de erigir un templo en su honor en el sitio. Al pedir el prelado una prueba de su dicho, en su tercer visita Juan Diego llevó un manojo de diversas y finas flores de aromas delicadísimos envueltas en su tilma que la Virgen había dispuesto en aquel inhóspito cerro para tal efecto; entonces, al abrir el ayate en presencia de aquel derrama las flores y en el acto se estampa en la tela la figura de Guadalupe tal y como la vemos actualmente, ante lo cual arrobado Zumárraga cae de rodillas junto con la gente que le acompañaba, y llorando por el portento que acaba de presenciar pide perdón a Juan Diego por no haberle creído desde la vez primera.
También menciona que mientras tanto un tío de Juan Diego, de nombre Juan Bernardino, estaba moribundo, a grado tal que Juan Diego, que vivía por Cuautitlán, quiso dejar plantada a la Virgen luego de la tercera aparición quien lo había citado para darle las pruebas que pedía el obispo, dado que tenía que ir urgentemente a Tlatelolco a conseguir un sacerdote que administrara los últimos sacramentos a su tío. Así que rodeó por otro paraje el cerro del Tepeyac para no encontrarse con la Virgen, pero ésta se le apareció diciendo que no se preocupara, que en ése momento su tío sanaría, como así ocurrió, que lo importante era llevar las pruebas exigidas por el prelado. En este último momento la Virgen también se le aparece al tío para sanarlo e informarle sobre los hechos, además de manifestarle que a partir de entonces se le conozca como la Siempre Virgen Santa María de Guadalupe.
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| Fray Juan de Zumárraga |
Ocurridos los milagros de las apariciones, de las flores y de la tilma, el obispo Zumárraga hospedó varios días en su palacio a Juan Diego y al tío milagrosamente sanado, mientras se erigía un templecito en el lugar indicado, luego de lo cual se encaminaron en procesión al Tepeyac, con gran multitud de gente de la ciudad de México acompañándolos, a fin de dejar ahí en custodia la imagen estampada en el ayate.
Enfatiza que la “ciudad entera se conmovió” cuando supo del milagro y de la traslación de la imagen del palacio de Zumárraga a la Catedral y luego a la ermita del Tepeyac.
Hay más detalles, por supuesto, pero tal es una síntesis del relato cuya veracidad histórica sostienen los aparicionistas. Quien desee conocer la versión oficial en su totalidad y hasta comentada, vea el sitio de la Basílica de Guadalupe en el web.
Ahora analicemos si tales hechos ocurrieron o no, de la mano de uno de los más ilustres historiadores, polígrafos, filólogos y sabios mexicanos del siglo XIX, don Joaquín García Icazbalceta, por cierto fiel católico y conservador, uno de los mejores biógrafos de fray Juan de Zumárraga y de otros prelados y personajes de nuestra historia, que dejara quizá el primer estudio sólido, sistemático y esclarecedor sobre el asunto que nos ocupa.
En efecto, corría el año de 1833 cuando el entonces Arzobispo de México, don Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, le enviara por carta a Icazbalceta una apología escrita por un sacerdote sobre las Apariciones de la Virgen de Guadalupe, para que le diese su opinión al respecto y así estar en mejor posición de otorgar o negar la correspondiente licencia de autoridad eclesiástica para ser publicada.
Don Joaquín le contestó al Ilustrísimo Arzobispo disculpándose que lamentaba mucho no poder ocuparse del asunto aduciendo no ser teólogo ni canonista. Insistió Labastida diciéndole que se lo pedía en calidad de historiador, rogándole como amigo y ordenándole como prelado. Ante lo cual no le quedó más remedio a alguien que con anterioridad y cuidadosamente había evitado tratar el tema por las consecuencias adversas que eran de esperarse.
Todavía se recordaba el famoso sermón guadalupano de fray Servando Teresa de Mier y sus funestas secuelas, aunque éste nunca negara las apariciones ni el milagro, ni el grueso de los sucesos pretendidos, enmendó el relato agregando fantasías de su cosecha como aquella de que la imagen no estaba estampada en la tilma de Juan Diego sino en la capa de Santo Tomás, que los indos –decía fray Servando- llamaron antaño Quetzalcóatl.
Luego el obispo de Tamaulipas se rehusó a sostener la llamada tradición guadalupana por no traicionar a su conciencia, por lo que fue removido de su cargo por el revuelo que causó su postura. Semejante, por cierto, al escándalo protagonizado por monseñor Guillermo Schulenburg, abad de la Basílica durante largos años en el siglo XX, que puso en entredicho la veracidad del milagro y de Juan Diego.
Así pues, Icazbalceta que conocía muy bien el asunto por haberlo estudiado de tiempo atrás a profundidad, sobre una sólida base bibliográfica y documental, como por el acceso a fuentes de primera mano, con la circunstancia de que algunos valiosos documentos obraban en sus archivos personales, no tardó mucho en elaborar su célebre Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, que pasamos a comentar.
Se trata de una carta, porque efectivamente es la respuesta a otra que le enviara el Arzobispo Labastida, así como por el estilo epistolar que eligió don Joaquín y su relativa brevedad (40 páginas cortas). Al propio tiempo porque éste le rogó encarecidamente al prelado que ese escrito “no se presente a otros ojos ni pase a otras manos: así me lo ha prometido Vuestra Señoría Ilustrísima”.
La Carta salió luego a publicidad, unas veces alterada y otras incompleta o editada mañosa y sesgadamente, hasta que finalmente fue publicada íntegra, reproducida de copia fiel de la original y dada a la imprenta en México en 1896. Un ejemplar de esa edición obra en la Biblioteca del Instituto Miguel de Cervantes, cuya copia facsimilar se puede obtener en su Biblioteca Virtual que aparece en el web, y de la que damos cuenta ahora.
Don Joaquín recurre a lo que da en llamar “el argumento negativo” para sostener su tesis de la imposibilidad histórica del relato guadalupano, puesto que se impone en virtud de que no puede haber otro argumento contra un hecho que no pasó, que no ocurrió. Pues de haber ocurrido, y sobre todo por tratarse de algo portentoso, hubiesen dejado múltiples testimonios sus protagonistas y coetáneos, cosa que no sucedió, al respecto sólo encontramos un silencio total y muy elocuente.
Dice Icazbalceta que la fuerza del argumento negativo consiste principalmente en que el silencio sea universal, y que los autores alegados hayan escrito de asuntos que pedían una mención del asunto que callaron. Esto último se explica así: si como en efecto hubo tantos autores en esa época tan distinguidos y doctos en materias tales como historia civil y eclesiástica, teólogos, gramáticos y lingüistas y tantas más, es evidente que hubiesen escrito sobre un suceso de tal magnitud y trascendencia de haber ocurrido históricamente, pero como no fue así sencillamente no escribieron nada.
Por su parte, fray Servando Teresa de Mier sostiene que: “(…) el silencio prueba en la Historia, y si es universal, demuestra. Son palabras del padre Papebroquio…” (1)
García Icazbalceta agrega y sostiene que no hay informaciones o autos originales de la Aparición, es algo que declaran todos sus historiadores y apologistas, incluso el padre Miguel Sánchez, autor del libro Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México, publicado en 1648, que revivió y dio fuerza al culto que había menguado notablemente y que a partir del mismo surgió la versión aparicionista, es decir, los que sostienen la historicidad de las apariciones y milagros.
El primer “testigo” de las apariciones debería ser el obispo fray Juan de Zumárraga, pues se le atribuye papel tan principal en el suceso y en las subsecuentes colocaciones y traslados de la imagen. Pero en ninguno de los múltiples escritos que dejó no hay la más ligera alusión a los hechos, ni a la ermita, ni siquiera se encuentra una sola vez el nombre de Guadalupe. Es evidente que un hombre religioso como Zumárraga, Arzobispo por si fuera poco, habiendo sido testigo favorecido en tan gran suceso lo hubiese proclamado a los cuatro vientos dejando vehemente, firme y ejemplar testimonio de ello, además de que habría promovido el culto guadalupano con todas sus fuerzas como jefe de la Iglesia católica de la Nueva España que fue.
Sostiene don Joaquín que nada de esto hubo, solo un silencio a lo largo de sus múltiples escritos personales, académicos, teológicos y eclesiásticos. Más aún, en uno de sus libros Regla Cristiana de 1547, se encuentran estas significativas palabras: “Ya no quiere el Redentor del mundo que se hagan milagros, porque no son menester, pues está nuestra santa fe tan fundada por tantos millares de milagros como tenemos en el Testamento Viejo y Nuevo”. ¿Cómo decía eso el que había presenciado tan gran milagro? (Cita textual de Icazbalceta).
Aludiendo al padre Sánchez, autor de la apología arriba mencionada, dice Icazbalceta: “Parece que el autor de la nueva apología no conoce los escritos del señor Zumárraga, pues nunca los cita y solamente asegura que si nada dijo en ellos, dijo bastante con sus hechos levantando la ermita, trasladando la imagen, etc. Es necesario decir, para de una vez, que todas esas construcciones de ermitas y traslaciones de la imagen no tienen fundamento alguno histórico. Todavía el autor discute la posibilidad de que el señor Zumárraga hiciera una de esas procesiones a fines de 1533, siendo ya cosa probada con documentos fehacientes que estaba entonces en España, y que volvió a México por octubre de 1534”. (2)
Igual silencio encontramos en otros personajes importantes de la época como fray Bernardino de Sahagún, fray Toribio de Motolinía, fray Bartolomé de las Casas, fray Jerónimo de Mendieta, fay Gabriel de Talavera, grandes defensores de los indios, notables historiadores, que conocían perfectamente al México de entonces, a sus gentes principales y a los indígenas, que dejaron múltiples y minuciosos testimonios por escrito sin hacer una sola mención a las apariciones de la Virgen, ni a Juan Diego, ni una referencia siquiera. Como tampoco lo hacen Bernal Díaz del Castillo ni Torquemada, ni López de Gómara, ni Cervantes de Salazar y otros historiadores y escritores que cita don Joaquín y que omitimos por razones de espacio.
A propósito de las Casas, escribe fray Servando Teresa de Mier: “Aún más increíble se me hace que el padre amartelado (celoso) de los indios, fray Bartolomé de las Casas, que en su defensa gastó su larga vida, guardase alto silencio sobre tal prodigio a favor de sus clientes, cuando en esos años escribió su apología de los indios de cuatrocientos pliegos sin márgenes, en que echó el resto de su saber, sin omitir nada para exaltarlos en ningún género, y que llenó el mundo de historias, memoriales, representaciones, tratados, relaciones y gritos”. (3)
Y agrega fray Servando luego: “Muchos religiosos de todas las órdenes escribieron, de orden del rey y de sus generales, historias y crónicas defendiendo siempre a los indios y hablando de la propagación del Evangelio y de cuantos milagros la acompañaron, descendiendo hasta los menores detalles, y todos callaron el mayor de todos los milagros sucedidos”. Mayor elocuencia no puede haber.
Aquí cabe mencionar que no hay que confundir la antigüedad del culto en las distintas ermitas que se erigieron en el cerro del Tepeyac, con las apariciones y el milagro de la pintura en la tilma de Juan Diego. Son dos cosas distintas que conviene diferenciar, pues ermitas había desde muy antiguo, una de ellas la del Tepeyac, edificadas por los primeros misioneros franciscanos donde los indios tenían adoratorios dedicados a antiguas deidades, levantadas en obsequio a la política misionera de sustituir el culto idolátrico por el cristiano.
Por fray Bernardino de Sahagún nos enteramos del antiguo culto a la diosa Tonantzin en el cerro del Tepeyac: “(…) El uno de estos es aquí en México, donde está un montecillo que se llama Tepeacac y los españoles llaman Tepeaquilla, y ahora se llama Nuestra Señora de Guadalupe. En este lugar tenían un templo dedicado a la madre de los Dioses, que ellos la llamaban Tonantzin, que quiere decir nuestra madre. Allí hacían muchos sacrificios a honra de esta diosa, y venían a ellos de muy lejas tierras, de más veinte leguas de todas estas comarcas de México, y traían muchas ofrendas: venían hombres y mujeres y mozos y mozas a estas fiestas. Era grande el concurso de gente en estos días; y todos decían ‘vamos a la fiesta de Tonantzin’.” (4)
Así sabemos del antiguo culto pagano a Tonantzin, que quiere decir nuestra madre, y la posterior transmutación sincrética que operó erigiéndose una ermita dedicada a la virgen María, como madre de Dios. Luego le dieron el nombre de Guadalupe, muy probablemente en honor a la virgen venerada en Extremadura, pero sin tener ninguna relación con las apariciones de la Virgen de Guadalupe de México.
Al respecto señala Icazbalceta: “El padre Sahagún vino en 1529 y debía estar bien enterado de la historia de la Aparición, si ésta hubiera acontecido dos años después. Nadie como él trató con los indios: pudo conocer perfectamente a Juan Diego y demás personas que figuraron en el negocio. A pesar de todo, dice terminantemente que «no se sabía de cierto el origen de aquella fundación»; y por los dos pasajes citados se advierte con toda claridad que le desagradaba la devoción de los indios, teniéndola por idolátrica, y que deseaba verla prohibida. Uno de sus fundamentos es que allí acudían en tropel los indios como de antes, mientras que no iban a otras iglesias de Nuestra Señora. Supuesta la realidad de la Aparición, ninguna extrañeza podía causar al padre Sahagún que los indios prefiriesen el lugar en que uno de los suyos había sido tan singularmente favorecido por la Santísima Virgen. Bien mirado, el testimonio del padre Sahagún es ya algo más que negativo.”
Resumiendo: Desde 1531 hasta más de cien años después, dice Icazbalceta, por testimonios y documentos públicos no hay ninguna alusión ni a las apariciones, ni a Juan Diego ni a su tilma o capa. “Ni en los tres concilios mexicanos que se celebraron, ni en las Actas de los Cabildos Eclesiástico y Secular, anteriores al libro del padre Sánchez, siendo que en dichas actas se encuentran referidos hasta los más insignificantes hechos y regocijos públicos.”
Escribe don Joaquín al Arzobispo Labastida: “Como Vuestra Señoría Ilustrísima ve, es completo el silencio de los documentos antes de la publicación del libro del padre Sánchez. No cabe en buena razón suponer que durante más de un siglo tantas personas graves y piadosas, separadas por tiempo y lugar, estuviesen de acuerdo en ocultar un hecho tan glorioso para la religión y la patria. Los apologistas de la Aparición quieren que se presenten todos los documentos de tan larga época, para convencerse de que el silencio es universal; pretensión inadmisible, porque de esa manera jamás se escribiría historia, en espera de documentos que pudieron existir y que pudieran hallarse. Los que tenemos dan testimonio suficiente de lo que contendrían los que tal vez pudieran hallarse todavía.” (5)
Aquí es pertinente hacer una necesaria aclaración: Icazbalceta, aunque sabía de su existencia por referencias varias, no tuvo acceso ni conoció el relato atribuido al indio don Antonio Valeriano llamado Nican mopohua, que contiene las Manifestaciones de la Virgen a Juan Diego y a Juan Bernardino y de la aparición de la imagen de María en presencia del obispo don fray Juan de Zumárraga, que la Iglesia y los aparicionistas consideran el documento “príncipe” en que sostienen la pretendida veracidad de su tesis.
Sobre el Nican mopohua dice don Joaquín en su Carta: “El primero de los documentos ciertos es la historia de don Antonio Valeriano. Ya que Sigüenza jura que tuvo una relación de letra de don Antonio Valeriano, no pondré duda en ello. Pero aquí de la desgracia, porque esta pieza capital no existe, ni la ha visto ningún moderno, ni se ha publicado jamás, para que pudiéramos saber lo que decía y cómo lo decía”.
No obstante, con excepción de tal documento –uno de “los que tal vez pudieran hallarse todavía”- que ahora pasamos a analizar, el resto de documentos y argumentación esgrimida por García Icazbalceta siguen siendo totalmente fundados, probados y válidos. Pasemos pues, de la mano de otro gran historiador, esta vez del siglo XX, nada menos que don Edmundo O’Gorman para dilucidar sobre el origen, finalidad y veracidad del Nican mopohua.A partir de la publicación en 1648 del citado libro del padre don Miguel Sánchez, el culto y devoción a la Virgen de Guadalupe, que habían menguado y apagado notablemente, vuelven a resurgir para permanecer hasta nuestros días. Dicha obra está basada fundamentalmente en el relato del Nican mopohua, cuyo texto traducido al español por don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl fue publicado por vez primera en 1649 por el vicario de la ermita don Luís Lasso de la Vega. Entonces, es pertinente subrayar que sólo hasta estos años se conoció el relato de las apariciones tal y como lo sabemos ahora y a partir de entonces resurge con fuerza inusitada el culto.
Se llama Nican mopohua (que podría traducirse como "Aqui se narra"), por ser ésta la frase inicial del texto, y así se conoce y cita el relato escrito en náhuatl que “Con certidumbre poco menos que indiscutible se atribuye su paternidad literaria al célebre indio noble don Antonio Valeriano, alumno fundador del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco y uno de los más provectos colegiales de esa institución. (…) Personaje de sobra conocido, aquí sólo interesa registrar que debió nacer hacia 1524-1526. Es dato que se deduce de la fecha de inauguración del Colegio de Santa Cruz (6 de enero de 1536) supuesto que formó parte del grupo de alumnos fundadores cuya edad fluctuaba entre los diez y los doce años. Casi no hace falta recordar que la autoridad principal y decisiva para atribuir a Valeriano la narración de las apariciones es don Carlos de Sigüenza y Góngora.” (6)
En la narración dice el texto: “Desenvolvió (Juan Diego) luego su blanca manta” y “se dibujó en ella y apareció de repente la preciosa imagen de la manera en que está y se guarda hoy en su templo del Tepeyácac, que se nombra Guadalupe”. (7) “De aquí resulta –agrega O’Gorman- que el sentido del texto trascrito es que la imagen aparecida a Zumárraga se identifica materialmente con la efigie que estaba en el templo del Tepeyac al tiempo en que Valeriano escribía el relato”.
Luego resulta extraño que el deseo de la Virgen para que su imagen se nombrara Santa María de Guadalupe no se lo hubiera comunicado directamente a Juan Diego sino a su tío, don Juan Bernardino, cuando se le apareció en un episodio tardío y accidental.
Dice el relato que luego de los milagros ambos, sobrino y tío, permanecen algunos días en casa de Zumárraga “hasta que se erigió el templo de la reina en el Tepeyac”. “Se dice que el obispo, después de haber sacado la imagen ‘del oratorio de su palacio’, la pasó a la catedral, y se aclara que ‘la ciudad entera se conmovió’ y que ‘mucho le maravillaba que se hubiese aparecido por milagro divino, porque ninguna persona de este mundo pintó su preciosa imagen”. Por un lado, comenta O’Gorman que no se trata, pues, de la antigua ermita, sino de un nuevo “templo” edificado durante esos días. Adicionalmente afirma nuestro historiador que “No hay, por supuesto, la menor huella o eco de esa conmoción que dice sacudió a la ciudad de México”. (8)
Agrega O’Gorman que la mención que arriba se ha hecho del nombre de Guadalupe, es una “circunstancia que revela inequívocamente que la obra de Valeriano se escribió después de habérsele impuesto a la imagen el nombre de la Virgen extremeña. Se infiere, pues, que el relato tuvo que haber sido compuesto no antes de no antes de 1556”.
En tal año Valeriano tendría alrededor de treinta años de edad, y era catedrático del Colegio de Santa Cruz que había logrado independencia administrativa y de la vigilancia estrecha de los franciscanos, lo que pudo haber sido propicio para emprender la redacción de su Nican mopohua, tiempo en que la devoción a la virgen de la ermita por los españoles era muy alta debido a recientes milagros atribuidos. Asimismo en ese año ocurrió el sonado conflicto entre el Arzobispo Montúfar y el provincial de los franciscanos Bustamante, que a la postre atizara el celo de Montúfar en favor del culto guadalupano.
La índole del relato, según O’Gorman. Dice que Valeriano “quiso, pues, (…) -y esto es lo verdaderamente decisivo- sacralizar la imagen guadalupana al concederle un fundamento sobrenatural, y no otra, así nos parece, fue la finalidad primordial que inspiró la composición del Nican mopohua. Veamos entonces, cómo se desempeñó Valeriano para el logro de tan extraordinario objetivo”. (9)
Sabemos por deducciones e inferencias cronológicas que la imagen atribuida al pintor indio Marcos de Aquino –es decir, la que está actualmente en la Basílica-, fue colocada –al parecer subrepticiamente- en la ermita entre 1555 y 1556, a lo cual dice O’Gorman que “Nada de sorpresivo tiene que si la finalidad que persiguió Valeriano fue postularle un origen sobrenatural (…), su obra sea un relato de los supuestos antecedentes de dicha imagen, es decir, una narración de índole histórica; lo sorprendente, en cambio, es la historia misma que se le ocurrió inventar, sin embargo por su ambiente sobrenatural, sino por la flagrante inverosimilitud histórica (…)”.
Agrega O’Gorman en su obra referida que: “además de ser tópica la tradición de apariciones de la Virgen María o de su imagen ocurridas a pastores en lugares apartados y rocosos –como es el caso, no casualmente, de la imagen de la Guadalupana extremeña- el padre Mier rastreó con su habitual buen olfato las heterogéneas fuentes de las que echó mano Valeriano para componer su narración, y pudo discernir en ella alusiones bíblicas y mitológicas mexicanas y referencias a pasajes de la historia sagrada y novohispana, abigarrada mezcolanza que lo indujo a advertir que se trataba de una composición literaria del género de los autos sacramentales en boga, por otra parte, durante el primer siglo de nuestra historia colonial”. (10)
“Y en verdad –sigue O’Gorman- la secuencia de los prodigiosos episodios relatados por Valeriano; los ingenuos tropiezos que tuvo Juan Diego para cumplir el mandato de la Virgen, le comunican a toda la obra un corte teatral tan innegable como candoroso que abona el acierto de la perspicaz observación del padre Mier.” Más adelante abundaremos sobre el análisis dramático-literario del relato.
Es evidente que la narración del Nican Mopohua y su mensaje fue concebida para noticia de los indios, como lo indican su estructura literaria (auto sacramental), los personajes que participan en el mismo: una virgen morena indígena que se le aparece a dos indios macehuales, y desde luego la lengua que empleó Valeriano al escribirla: el náhuatl.
Y continúa O’Gorman: “La intención de Valeriano es, pues, clarísima, pero no sólo en ser los de su raza a quienes quiso dirigirles el mensaje de su obra, sino en exaltarlos como dignos de tan señaladas muestras del favor divino.”
Luego O’Gorman plantea la siguiente y fundamental cuestión: “Pero ¿qué fue concretamente, entonces, lo que Valeriano quiso comunicar a los indios al sacralizar la imagen de la Virgen que se les había ‘aparecido” en 1555-1556, (alude a cuando se colocó la imagen en la ermita), y en general al relatar todos esos portentos tan halagüeños para ellos que, por otra parte, recibirían sin ningún espíritu crítico y tanto más cuanto que apelaban a la irresistible fascinación que, aún hoy, ejerce en su ánimo lo fantástico y lo maravilloso?”. (11)
Afirma O’Gorman que “Valeriano, el indio Valeriano se refiere a la Virgen María como ‘nuestra reina’, significando así, no sólo la majestad espiritual de la madre de Dios, sino la existencia de un vínculo especial que ella se había dignado establecer con los indios; vínculo expresa y concretamente ratificado en su primer coloquio con Juan Diego, supuesto que allí es donde la reina celeste declara su predilección por los indios, prometiéndoles consuelo y el amoroso amparo de una tierna madre. (…) Y así discernimos que en el relato de Valeriano opera una nueva transfiguración de la imagen que la restituía a su condición original de Virgen india.”
Aquí radica a mi entender la extraordinaria eficacia del relato en lo relativo a la enorme simpatía que despierta y sigue causando en los mexicanos esta Virgen india y morena como figura vinculante por excelencia en la identidad nacional, así como la fuerte cohesión espiritual que despierta en el pueblo.
En cuanto al texto del Nican mopohua, se sabe que se mantuvo casi oculto y sin conocerse hasta que bien entrado el siglo XVII llegó a manos de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, quien lo tradujo al español y que luego fuera aprovechado por don Luís Lasso de la Vega y por el padre Miguel Sánchez quien escribiera la famosa apología que se ha citado y de la que a partir de entonces (1649) el culto a la virgen resurgió como nunca antes hasta nuestros días.
La pintura de la Virgen.
Respecto a la pintura de la Virgen de Guadalupe de México, la tesis aparicionista tradicional tiene por premisa fundamental el origen sobrenatural de dicha imagen, estampada milagrosamente en la tilma en el momento en que Juan Diego mostraba a Zumárraga las flores que dispuso la Virgen.
No obstante, podemos decir con certeza lo siguiente: Primero, que no está estampada sobre un ayate como se suele decir, ya que entonces y desde antes de la Conquista los indios macehuales o plebeyos como Juan Diego, efectivamente vestían tal prenda confeccionada con fibras de maguey –ixtle o hilo de maguey-, que resulta no sólo muy áspera sino tosca para pintar la imagen conocida amén que no resistiría el paso de los años.
En una inspección pericial realizada en 1787 por expertos encabezados por don José Ignacio Bartolache y algunos pintores, se determinó que la “fina manta” era de palma iczotl –suave como el algodón, tan fino como bien tejido-, que desde luego no usaban los macehuales que en este punto la etiqueta azteca era muy rigurosa.
El estilo pictórico es típico de la época, surgido de las escuelas de pintura, como la de fray Pedro de Gante. Adolece, por cierto, de defectos técnicos muy notorios, por ejemplo, las figuras doradas de la túnica y las estrellas del manto están colocadas como en una superficie plana en vez de seguir los pliegues de los paños. Adicionalmente ya en 1787 era visible el deterioro del lienzo y deslucimiento de los colores.
Respecto a los defectos de la pintura, fray Servando hace el siguiente comentario: “Pero cuando Dios obra por sí inmediatamente, hay este axioma teológico: ‘Los dones de Dios conferidos por milagro son más excelentes’. Y es la piedra de toque para discernir las curaciones milagrosas, etcétera. Entonces no habiendo medio a quien atribuirse el defecto, recaería en el principal agente; y esto es imposible siendo Dios.”(12) Luego de donde, atribuirle origen divino es absurdo.
En cuanto al autor de la pintura, se sabe con alto grado de certidumbre que fue un indio llamado Marcos de Aquino identificado como tal y que la pintó “ayer” (muy recientemente al 8 de septiembre de 1556) –sin que nadie lo refutara- dicho por fray Francisco de Bustamante durante su famoso sermón pronunciado ante el virrey don Luis de Velasco, los oidores “e mucha gente ansi de hombres como mujeres”, en el que el provincial de los franciscanos denunciara el culto a la Virgen y a su imagen en la ermita del Tepeyac, (que no a las apariciones a Juan Diego que ni se conocían entonces), por considerarlo idolátrico y contrario a la Iglesia, ya que el trasfondo sincrético de la Tonantzin era evidente. El mismo indio Marcos de Aquino fue citado por Bernal Díaz del Castillo en su Historia Verdadera (Capítulo XCI) como uno de los mejores pintores de entonces.
En este punto es pertinente enfatizar que tal sermón fue objeto de una “información testimonial” mandada practicar ni más ni menos que por el Arzobispo don Alonso de Montúfar –sucesor de Zumárraga- a partir del día siguiente al mismo, con el fin de averiguar si el provincial franciscano “había dicho alguna cosa de que debiese ser reprendido”. “Casi todos los testigos declararon que, en efecto, el padre Bustamante atribuyó a un indio pintor la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe que entonces se hallaba en la ermita, pero que ninguno de ellos mostró sorpresa ni ofreció alguna objeción y ni siquiera un comentario al respecto. (…) Es obvio que la cosa se tenía por sabida o en todo caso que, para quienes fuera noticia novedosa, lo fue plausible y de ninguna manera extravagante o temeraria”. (13)
El nombre de Guadalupe.
Respecto al nombre de Guadalupe, es evidente que proviene de la Virgen de igual nombre de Extremadura de donde eran oriundos don Hernán Cortés y varios conquistadores, quienes por cierto eran sus fieles devotos.
Un dato curioso es que en náhuatl no se tienen los sonidos correspondientes a las letras g y d. Fonéticamente carecen de esas letras, por lo que era natural que se les dificultara enormemente a los indios pronunciar tal nombre y por lo mismo, extraña que se le hubiese puesto así.
Pero como los españoles empezaron a llamar así a la virgen a quien se rendía culto en las ermitas, el nombre tomó carta de naturaleza. Al respecto señala don Edmundo O’Gorman lo siguiente: “Quedemos, entonces, en que a la imagen del Tepeyac se le aplicó el nombre Guadalupe para transferirle el prestigio de la imagen española, particularmente atractivo para los novohispanos por la devoción que le tenían Hernán Cortés y otros conquistadores”. (14)
Don Antonio Valeriano, autor del Nican mopohua, pone en boca de la misma Virgen ese nombre quien se lo revela al tío de Juan Diego, don Juan Bernardino, cuando se le apareció. Así es que con tan divino mandato no hubo más remedio que aceptar un nombre español y extremeño, para una Virgen india y morena aparecida a dos indios en el cerro del Tepeyac, antigua morada de la diosa azteca Tonantzin.
La estructura dramática-literaria del relato.
El primero en percatarse del estilo del relato de don Antonio Valeriano fue fray Servando Teresa de Mier quien con aguda perspicacia señala que: (…) la historia de Guadalupe es una comedia del indio Valeriano, forjada sobre la mitología azteca tocante a la Tonantzin, para que la ejecutaran en Santiago (Tlatelolco), donde era catedrático, los indios colegiales que en su tiempo acostumbraban representar en su lengua, así en verso como en prosa, las farsas que llamamos autos sacramentales, muy en boga en el siglo XVI en España y en América.” (15)
Más adelante añade fray Servando: “Aún esto no es lo peor, sino que el manuscrito está lleno de anacronismos, falsedades, contradicciones, necedades y errores mitológicos. En una palabra: es un auto sacramental, farsa o comedia hecha por D. Valeriano a estilo de su tiempo para representar en Santiago, donde efectivamente se usaba representar en prosa mexicana y aún en verso, dice Boturini que tenía dos comedias de Nuestra Señora de Guadalupe”. (16)
Por su parte, O’Gorman además de confirmar la observación de fray Servando, con la que concuerda totalmente, abunda en lo siguiente: “Vemos, entonces, que para lograr el objetivo de proporcionarle a la imagen ‘aparecida’ en 1555-1556 el formidable apoyo de un fundamento sobrenatural, Valeriano recurrió, sí, al arbitrio de una narración histórica, pero no en el sentido propio de la palabra, sino en el de un cuento o fábula que narra una serie de hechos supuestamente acaecidos que sólo cobran su auténtico significado en la esfera de la imaginación creadora. Y lo importante es comprender que la índole ficticia del relato no sólo no debió parecerle a Valeriano impedimento para el logro de su propósito, sino la manera idónea y más eficaz para realizarlo.” (17)
Y añade O´Gorman: “En los viejos autos sacramentales que, a no dudarlo fueron su modelo, y asimismo en la elaboración y transmisión de los mitos y de las consejas piadosas, es de esencia el despego a las exigencias lógicas, cronológicas e históricas, porque la meta que se persigue es revelar, a través de una narración ficticia sucesos extraordinarios y deslumbrantes, una suprarrealidad que, apoyada en ellos, los trasciende al utilizarlos como el idóneo vehículo de algún especial mensaje de la divinidad. Tal, pues, no el fundado en la suposición de una superchería, es el criterio válido para aprehender el sentido de la hermosa y tierna historia de las apariciones de María al indio Juan Diego y de la teatral escena del estampamiento de la imagen, ésta sí, constituida en el único documento histórico de todo el suceso.” (18)
Aunque, como es evidente, no comparto la tesis aparicionista que sostiene la veracidad histórica de las apariciones, de la existencia Juan Diego y de su tío, tampoco sobre el origen divino de la imagen estampada en la supuesta tilma; sí puedo afirmar, en cambio, mi total simpatía con el relato, con la imagen y el trasfondo indígena como vínculo fundamental en la formación de la identidad nacional a lo largo de los siglos.
Enfatiza que la “ciudad entera se conmovió” cuando supo del milagro y de la traslación de la imagen del palacio de Zumárraga a la Catedral y luego a la ermita del Tepeyac.
Hay más detalles, por supuesto, pero tal es una síntesis del relato cuya veracidad histórica sostienen los aparicionistas. Quien desee conocer la versión oficial en su totalidad y hasta comentada, vea el sitio de la Basílica de Guadalupe en el web.
Ahora analicemos si tales hechos ocurrieron o no, de la mano de uno de los más ilustres historiadores, polígrafos, filólogos y sabios mexicanos del siglo XIX, don Joaquín García Icazbalceta, por cierto fiel católico y conservador, uno de los mejores biógrafos de fray Juan de Zumárraga y de otros prelados y personajes de nuestra historia, que dejara quizá el primer estudio sólido, sistemático y esclarecedor sobre el asunto que nos ocupa.
En efecto, corría el año de 1833 cuando el entonces Arzobispo de México, don Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, le enviara por carta a Icazbalceta una apología escrita por un sacerdote sobre las Apariciones de la Virgen de Guadalupe, para que le diese su opinión al respecto y así estar en mejor posición de otorgar o negar la correspondiente licencia de autoridad eclesiástica para ser publicada.
Don Joaquín le contestó al Ilustrísimo Arzobispo disculpándose que lamentaba mucho no poder ocuparse del asunto aduciendo no ser teólogo ni canonista. Insistió Labastida diciéndole que se lo pedía en calidad de historiador, rogándole como amigo y ordenándole como prelado. Ante lo cual no le quedó más remedio a alguien que con anterioridad y cuidadosamente había evitado tratar el tema por las consecuencias adversas que eran de esperarse.
Todavía se recordaba el famoso sermón guadalupano de fray Servando Teresa de Mier y sus funestas secuelas, aunque éste nunca negara las apariciones ni el milagro, ni el grueso de los sucesos pretendidos, enmendó el relato agregando fantasías de su cosecha como aquella de que la imagen no estaba estampada en la tilma de Juan Diego sino en la capa de Santo Tomás, que los indos –decía fray Servando- llamaron antaño Quetzalcóatl.
Luego el obispo de Tamaulipas se rehusó a sostener la llamada tradición guadalupana por no traicionar a su conciencia, por lo que fue removido de su cargo por el revuelo que causó su postura. Semejante, por cierto, al escándalo protagonizado por monseñor Guillermo Schulenburg, abad de la Basílica durante largos años en el siglo XX, que puso en entredicho la veracidad del milagro y de Juan Diego.
Así pues, Icazbalceta que conocía muy bien el asunto por haberlo estudiado de tiempo atrás a profundidad, sobre una sólida base bibliográfica y documental, como por el acceso a fuentes de primera mano, con la circunstancia de que algunos valiosos documentos obraban en sus archivos personales, no tardó mucho en elaborar su célebre Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, que pasamos a comentar.
Se trata de una carta, porque efectivamente es la respuesta a otra que le enviara el Arzobispo Labastida, así como por el estilo epistolar que eligió don Joaquín y su relativa brevedad (40 páginas cortas). Al propio tiempo porque éste le rogó encarecidamente al prelado que ese escrito “no se presente a otros ojos ni pase a otras manos: así me lo ha prometido Vuestra Señoría Ilustrísima”.
La Carta salió luego a publicidad, unas veces alterada y otras incompleta o editada mañosa y sesgadamente, hasta que finalmente fue publicada íntegra, reproducida de copia fiel de la original y dada a la imprenta en México en 1896. Un ejemplar de esa edición obra en la Biblioteca del Instituto Miguel de Cervantes, cuya copia facsimilar se puede obtener en su Biblioteca Virtual que aparece en el web, y de la que damos cuenta ahora.
Don Joaquín recurre a lo que da en llamar “el argumento negativo” para sostener su tesis de la imposibilidad histórica del relato guadalupano, puesto que se impone en virtud de que no puede haber otro argumento contra un hecho que no pasó, que no ocurrió. Pues de haber ocurrido, y sobre todo por tratarse de algo portentoso, hubiesen dejado múltiples testimonios sus protagonistas y coetáneos, cosa que no sucedió, al respecto sólo encontramos un silencio total y muy elocuente.
Dice Icazbalceta que la fuerza del argumento negativo consiste principalmente en que el silencio sea universal, y que los autores alegados hayan escrito de asuntos que pedían una mención del asunto que callaron. Esto último se explica así: si como en efecto hubo tantos autores en esa época tan distinguidos y doctos en materias tales como historia civil y eclesiástica, teólogos, gramáticos y lingüistas y tantas más, es evidente que hubiesen escrito sobre un suceso de tal magnitud y trascendencia de haber ocurrido históricamente, pero como no fue así sencillamente no escribieron nada.
Por su parte, fray Servando Teresa de Mier sostiene que: “(…) el silencio prueba en la Historia, y si es universal, demuestra. Son palabras del padre Papebroquio…” (1)
García Icazbalceta agrega y sostiene que no hay informaciones o autos originales de la Aparición, es algo que declaran todos sus historiadores y apologistas, incluso el padre Miguel Sánchez, autor del libro Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México, publicado en 1648, que revivió y dio fuerza al culto que había menguado notablemente y que a partir del mismo surgió la versión aparicionista, es decir, los que sostienen la historicidad de las apariciones y milagros.
El primer “testigo” de las apariciones debería ser el obispo fray Juan de Zumárraga, pues se le atribuye papel tan principal en el suceso y en las subsecuentes colocaciones y traslados de la imagen. Pero en ninguno de los múltiples escritos que dejó no hay la más ligera alusión a los hechos, ni a la ermita, ni siquiera se encuentra una sola vez el nombre de Guadalupe. Es evidente que un hombre religioso como Zumárraga, Arzobispo por si fuera poco, habiendo sido testigo favorecido en tan gran suceso lo hubiese proclamado a los cuatro vientos dejando vehemente, firme y ejemplar testimonio de ello, además de que habría promovido el culto guadalupano con todas sus fuerzas como jefe de la Iglesia católica de la Nueva España que fue.
Sostiene don Joaquín que nada de esto hubo, solo un silencio a lo largo de sus múltiples escritos personales, académicos, teológicos y eclesiásticos. Más aún, en uno de sus libros Regla Cristiana de 1547, se encuentran estas significativas palabras: “Ya no quiere el Redentor del mundo que se hagan milagros, porque no son menester, pues está nuestra santa fe tan fundada por tantos millares de milagros como tenemos en el Testamento Viejo y Nuevo”. ¿Cómo decía eso el que había presenciado tan gran milagro? (Cita textual de Icazbalceta).
Aludiendo al padre Sánchez, autor de la apología arriba mencionada, dice Icazbalceta: “Parece que el autor de la nueva apología no conoce los escritos del señor Zumárraga, pues nunca los cita y solamente asegura que si nada dijo en ellos, dijo bastante con sus hechos levantando la ermita, trasladando la imagen, etc. Es necesario decir, para de una vez, que todas esas construcciones de ermitas y traslaciones de la imagen no tienen fundamento alguno histórico. Todavía el autor discute la posibilidad de que el señor Zumárraga hiciera una de esas procesiones a fines de 1533, siendo ya cosa probada con documentos fehacientes que estaba entonces en España, y que volvió a México por octubre de 1534”. (2)
Igual silencio encontramos en otros personajes importantes de la época como fray Bernardino de Sahagún, fray Toribio de Motolinía, fray Bartolomé de las Casas, fray Jerónimo de Mendieta, fay Gabriel de Talavera, grandes defensores de los indios, notables historiadores, que conocían perfectamente al México de entonces, a sus gentes principales y a los indígenas, que dejaron múltiples y minuciosos testimonios por escrito sin hacer una sola mención a las apariciones de la Virgen, ni a Juan Diego, ni una referencia siquiera. Como tampoco lo hacen Bernal Díaz del Castillo ni Torquemada, ni López de Gómara, ni Cervantes de Salazar y otros historiadores y escritores que cita don Joaquín y que omitimos por razones de espacio.
A propósito de las Casas, escribe fray Servando Teresa de Mier: “Aún más increíble se me hace que el padre amartelado (celoso) de los indios, fray Bartolomé de las Casas, que en su defensa gastó su larga vida, guardase alto silencio sobre tal prodigio a favor de sus clientes, cuando en esos años escribió su apología de los indios de cuatrocientos pliegos sin márgenes, en que echó el resto de su saber, sin omitir nada para exaltarlos en ningún género, y que llenó el mundo de historias, memoriales, representaciones, tratados, relaciones y gritos”. (3)
Y agrega fray Servando luego: “Muchos religiosos de todas las órdenes escribieron, de orden del rey y de sus generales, historias y crónicas defendiendo siempre a los indios y hablando de la propagación del Evangelio y de cuantos milagros la acompañaron, descendiendo hasta los menores detalles, y todos callaron el mayor de todos los milagros sucedidos”. Mayor elocuencia no puede haber.
Aquí cabe mencionar que no hay que confundir la antigüedad del culto en las distintas ermitas que se erigieron en el cerro del Tepeyac, con las apariciones y el milagro de la pintura en la tilma de Juan Diego. Son dos cosas distintas que conviene diferenciar, pues ermitas había desde muy antiguo, una de ellas la del Tepeyac, edificadas por los primeros misioneros franciscanos donde los indios tenían adoratorios dedicados a antiguas deidades, levantadas en obsequio a la política misionera de sustituir el culto idolátrico por el cristiano.
Por fray Bernardino de Sahagún nos enteramos del antiguo culto a la diosa Tonantzin en el cerro del Tepeyac: “(…) El uno de estos es aquí en México, donde está un montecillo que se llama Tepeacac y los españoles llaman Tepeaquilla, y ahora se llama Nuestra Señora de Guadalupe. En este lugar tenían un templo dedicado a la madre de los Dioses, que ellos la llamaban Tonantzin, que quiere decir nuestra madre. Allí hacían muchos sacrificios a honra de esta diosa, y venían a ellos de muy lejas tierras, de más veinte leguas de todas estas comarcas de México, y traían muchas ofrendas: venían hombres y mujeres y mozos y mozas a estas fiestas. Era grande el concurso de gente en estos días; y todos decían ‘vamos a la fiesta de Tonantzin’.” (4)
Así sabemos del antiguo culto pagano a Tonantzin, que quiere decir nuestra madre, y la posterior transmutación sincrética que operó erigiéndose una ermita dedicada a la virgen María, como madre de Dios. Luego le dieron el nombre de Guadalupe, muy probablemente en honor a la virgen venerada en Extremadura, pero sin tener ninguna relación con las apariciones de la Virgen de Guadalupe de México.
Al respecto señala Icazbalceta: “El padre Sahagún vino en 1529 y debía estar bien enterado de la historia de la Aparición, si ésta hubiera acontecido dos años después. Nadie como él trató con los indios: pudo conocer perfectamente a Juan Diego y demás personas que figuraron en el negocio. A pesar de todo, dice terminantemente que «no se sabía de cierto el origen de aquella fundación»; y por los dos pasajes citados se advierte con toda claridad que le desagradaba la devoción de los indios, teniéndola por idolátrica, y que deseaba verla prohibida. Uno de sus fundamentos es que allí acudían en tropel los indios como de antes, mientras que no iban a otras iglesias de Nuestra Señora. Supuesta la realidad de la Aparición, ninguna extrañeza podía causar al padre Sahagún que los indios prefiriesen el lugar en que uno de los suyos había sido tan singularmente favorecido por la Santísima Virgen. Bien mirado, el testimonio del padre Sahagún es ya algo más que negativo.”
Resumiendo: Desde 1531 hasta más de cien años después, dice Icazbalceta, por testimonios y documentos públicos no hay ninguna alusión ni a las apariciones, ni a Juan Diego ni a su tilma o capa. “Ni en los tres concilios mexicanos que se celebraron, ni en las Actas de los Cabildos Eclesiástico y Secular, anteriores al libro del padre Sánchez, siendo que en dichas actas se encuentran referidos hasta los más insignificantes hechos y regocijos públicos.”
Escribe don Joaquín al Arzobispo Labastida: “Como Vuestra Señoría Ilustrísima ve, es completo el silencio de los documentos antes de la publicación del libro del padre Sánchez. No cabe en buena razón suponer que durante más de un siglo tantas personas graves y piadosas, separadas por tiempo y lugar, estuviesen de acuerdo en ocultar un hecho tan glorioso para la religión y la patria. Los apologistas de la Aparición quieren que se presenten todos los documentos de tan larga época, para convencerse de que el silencio es universal; pretensión inadmisible, porque de esa manera jamás se escribiría historia, en espera de documentos que pudieron existir y que pudieran hallarse. Los que tenemos dan testimonio suficiente de lo que contendrían los que tal vez pudieran hallarse todavía.” (5)
Aquí es pertinente hacer una necesaria aclaración: Icazbalceta, aunque sabía de su existencia por referencias varias, no tuvo acceso ni conoció el relato atribuido al indio don Antonio Valeriano llamado Nican mopohua, que contiene las Manifestaciones de la Virgen a Juan Diego y a Juan Bernardino y de la aparición de la imagen de María en presencia del obispo don fray Juan de Zumárraga, que la Iglesia y los aparicionistas consideran el documento “príncipe” en que sostienen la pretendida veracidad de su tesis.
Sobre el Nican mopohua dice don Joaquín en su Carta: “El primero de los documentos ciertos es la historia de don Antonio Valeriano. Ya que Sigüenza jura que tuvo una relación de letra de don Antonio Valeriano, no pondré duda en ello. Pero aquí de la desgracia, porque esta pieza capital no existe, ni la ha visto ningún moderno, ni se ha publicado jamás, para que pudiéramos saber lo que decía y cómo lo decía”.
No obstante, con excepción de tal documento –uno de “los que tal vez pudieran hallarse todavía”- que ahora pasamos a analizar, el resto de documentos y argumentación esgrimida por García Icazbalceta siguen siendo totalmente fundados, probados y válidos. Pasemos pues, de la mano de otro gran historiador, esta vez del siglo XX, nada menos que don Edmundo O’Gorman para dilucidar sobre el origen, finalidad y veracidad del Nican mopohua.A partir de la publicación en 1648 del citado libro del padre don Miguel Sánchez, el culto y devoción a la Virgen de Guadalupe, que habían menguado y apagado notablemente, vuelven a resurgir para permanecer hasta nuestros días. Dicha obra está basada fundamentalmente en el relato del Nican mopohua, cuyo texto traducido al español por don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl fue publicado por vez primera en 1649 por el vicario de la ermita don Luís Lasso de la Vega. Entonces, es pertinente subrayar que sólo hasta estos años se conoció el relato de las apariciones tal y como lo sabemos ahora y a partir de entonces resurge con fuerza inusitada el culto.
Se llama Nican mopohua (que podría traducirse como "Aqui se narra"), por ser ésta la frase inicial del texto, y así se conoce y cita el relato escrito en náhuatl que “Con certidumbre poco menos que indiscutible se atribuye su paternidad literaria al célebre indio noble don Antonio Valeriano, alumno fundador del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco y uno de los más provectos colegiales de esa institución. (…) Personaje de sobra conocido, aquí sólo interesa registrar que debió nacer hacia 1524-1526. Es dato que se deduce de la fecha de inauguración del Colegio de Santa Cruz (6 de enero de 1536) supuesto que formó parte del grupo de alumnos fundadores cuya edad fluctuaba entre los diez y los doce años. Casi no hace falta recordar que la autoridad principal y decisiva para atribuir a Valeriano la narración de las apariciones es don Carlos de Sigüenza y Góngora.” (6)
En la narración dice el texto: “Desenvolvió (Juan Diego) luego su blanca manta” y “se dibujó en ella y apareció de repente la preciosa imagen de la manera en que está y se guarda hoy en su templo del Tepeyácac, que se nombra Guadalupe”. (7) “De aquí resulta –agrega O’Gorman- que el sentido del texto trascrito es que la imagen aparecida a Zumárraga se identifica materialmente con la efigie que estaba en el templo del Tepeyac al tiempo en que Valeriano escribía el relato”.
Luego resulta extraño que el deseo de la Virgen para que su imagen se nombrara Santa María de Guadalupe no se lo hubiera comunicado directamente a Juan Diego sino a su tío, don Juan Bernardino, cuando se le apareció en un episodio tardío y accidental.
Dice el relato que luego de los milagros ambos, sobrino y tío, permanecen algunos días en casa de Zumárraga “hasta que se erigió el templo de la reina en el Tepeyac”. “Se dice que el obispo, después de haber sacado la imagen ‘del oratorio de su palacio’, la pasó a la catedral, y se aclara que ‘la ciudad entera se conmovió’ y que ‘mucho le maravillaba que se hubiese aparecido por milagro divino, porque ninguna persona de este mundo pintó su preciosa imagen”. Por un lado, comenta O’Gorman que no se trata, pues, de la antigua ermita, sino de un nuevo “templo” edificado durante esos días. Adicionalmente afirma nuestro historiador que “No hay, por supuesto, la menor huella o eco de esa conmoción que dice sacudió a la ciudad de México”. (8)
Agrega O’Gorman que la mención que arriba se ha hecho del nombre de Guadalupe, es una “circunstancia que revela inequívocamente que la obra de Valeriano se escribió después de habérsele impuesto a la imagen el nombre de la Virgen extremeña. Se infiere, pues, que el relato tuvo que haber sido compuesto no antes de no antes de 1556”.
En tal año Valeriano tendría alrededor de treinta años de edad, y era catedrático del Colegio de Santa Cruz que había logrado independencia administrativa y de la vigilancia estrecha de los franciscanos, lo que pudo haber sido propicio para emprender la redacción de su Nican mopohua, tiempo en que la devoción a la virgen de la ermita por los españoles era muy alta debido a recientes milagros atribuidos. Asimismo en ese año ocurrió el sonado conflicto entre el Arzobispo Montúfar y el provincial de los franciscanos Bustamante, que a la postre atizara el celo de Montúfar en favor del culto guadalupano.
La índole del relato, según O’Gorman. Dice que Valeriano “quiso, pues, (…) -y esto es lo verdaderamente decisivo- sacralizar la imagen guadalupana al concederle un fundamento sobrenatural, y no otra, así nos parece, fue la finalidad primordial que inspiró la composición del Nican mopohua. Veamos entonces, cómo se desempeñó Valeriano para el logro de tan extraordinario objetivo”. (9)
Sabemos por deducciones e inferencias cronológicas que la imagen atribuida al pintor indio Marcos de Aquino –es decir, la que está actualmente en la Basílica-, fue colocada –al parecer subrepticiamente- en la ermita entre 1555 y 1556, a lo cual dice O’Gorman que “Nada de sorpresivo tiene que si la finalidad que persiguió Valeriano fue postularle un origen sobrenatural (…), su obra sea un relato de los supuestos antecedentes de dicha imagen, es decir, una narración de índole histórica; lo sorprendente, en cambio, es la historia misma que se le ocurrió inventar, sin embargo por su ambiente sobrenatural, sino por la flagrante inverosimilitud histórica (…)”.
Agrega O’Gorman en su obra referida que: “además de ser tópica la tradición de apariciones de la Virgen María o de su imagen ocurridas a pastores en lugares apartados y rocosos –como es el caso, no casualmente, de la imagen de la Guadalupana extremeña- el padre Mier rastreó con su habitual buen olfato las heterogéneas fuentes de las que echó mano Valeriano para componer su narración, y pudo discernir en ella alusiones bíblicas y mitológicas mexicanas y referencias a pasajes de la historia sagrada y novohispana, abigarrada mezcolanza que lo indujo a advertir que se trataba de una composición literaria del género de los autos sacramentales en boga, por otra parte, durante el primer siglo de nuestra historia colonial”. (10)
“Y en verdad –sigue O’Gorman- la secuencia de los prodigiosos episodios relatados por Valeriano; los ingenuos tropiezos que tuvo Juan Diego para cumplir el mandato de la Virgen, le comunican a toda la obra un corte teatral tan innegable como candoroso que abona el acierto de la perspicaz observación del padre Mier.” Más adelante abundaremos sobre el análisis dramático-literario del relato.
Es evidente que la narración del Nican Mopohua y su mensaje fue concebida para noticia de los indios, como lo indican su estructura literaria (auto sacramental), los personajes que participan en el mismo: una virgen morena indígena que se le aparece a dos indios macehuales, y desde luego la lengua que empleó Valeriano al escribirla: el náhuatl.
Y continúa O’Gorman: “La intención de Valeriano es, pues, clarísima, pero no sólo en ser los de su raza a quienes quiso dirigirles el mensaje de su obra, sino en exaltarlos como dignos de tan señaladas muestras del favor divino.”
Luego O’Gorman plantea la siguiente y fundamental cuestión: “Pero ¿qué fue concretamente, entonces, lo que Valeriano quiso comunicar a los indios al sacralizar la imagen de la Virgen que se les había ‘aparecido” en 1555-1556, (alude a cuando se colocó la imagen en la ermita), y en general al relatar todos esos portentos tan halagüeños para ellos que, por otra parte, recibirían sin ningún espíritu crítico y tanto más cuanto que apelaban a la irresistible fascinación que, aún hoy, ejerce en su ánimo lo fantástico y lo maravilloso?”. (11)
Afirma O’Gorman que “Valeriano, el indio Valeriano se refiere a la Virgen María como ‘nuestra reina’, significando así, no sólo la majestad espiritual de la madre de Dios, sino la existencia de un vínculo especial que ella se había dignado establecer con los indios; vínculo expresa y concretamente ratificado en su primer coloquio con Juan Diego, supuesto que allí es donde la reina celeste declara su predilección por los indios, prometiéndoles consuelo y el amoroso amparo de una tierna madre. (…) Y así discernimos que en el relato de Valeriano opera una nueva transfiguración de la imagen que la restituía a su condición original de Virgen india.”
Aquí radica a mi entender la extraordinaria eficacia del relato en lo relativo a la enorme simpatía que despierta y sigue causando en los mexicanos esta Virgen india y morena como figura vinculante por excelencia en la identidad nacional, así como la fuerte cohesión espiritual que despierta en el pueblo.
En cuanto al texto del Nican mopohua, se sabe que se mantuvo casi oculto y sin conocerse hasta que bien entrado el siglo XVII llegó a manos de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, quien lo tradujo al español y que luego fuera aprovechado por don Luís Lasso de la Vega y por el padre Miguel Sánchez quien escribiera la famosa apología que se ha citado y de la que a partir de entonces (1649) el culto a la virgen resurgió como nunca antes hasta nuestros días.
La pintura de la Virgen.
Respecto a la pintura de la Virgen de Guadalupe de México, la tesis aparicionista tradicional tiene por premisa fundamental el origen sobrenatural de dicha imagen, estampada milagrosamente en la tilma en el momento en que Juan Diego mostraba a Zumárraga las flores que dispuso la Virgen.
No obstante, podemos decir con certeza lo siguiente: Primero, que no está estampada sobre un ayate como se suele decir, ya que entonces y desde antes de la Conquista los indios macehuales o plebeyos como Juan Diego, efectivamente vestían tal prenda confeccionada con fibras de maguey –ixtle o hilo de maguey-, que resulta no sólo muy áspera sino tosca para pintar la imagen conocida amén que no resistiría el paso de los años.
En una inspección pericial realizada en 1787 por expertos encabezados por don José Ignacio Bartolache y algunos pintores, se determinó que la “fina manta” era de palma iczotl –suave como el algodón, tan fino como bien tejido-, que desde luego no usaban los macehuales que en este punto la etiqueta azteca era muy rigurosa.
El estilo pictórico es típico de la época, surgido de las escuelas de pintura, como la de fray Pedro de Gante. Adolece, por cierto, de defectos técnicos muy notorios, por ejemplo, las figuras doradas de la túnica y las estrellas del manto están colocadas como en una superficie plana en vez de seguir los pliegues de los paños. Adicionalmente ya en 1787 era visible el deterioro del lienzo y deslucimiento de los colores.
Respecto a los defectos de la pintura, fray Servando hace el siguiente comentario: “Pero cuando Dios obra por sí inmediatamente, hay este axioma teológico: ‘Los dones de Dios conferidos por milagro son más excelentes’. Y es la piedra de toque para discernir las curaciones milagrosas, etcétera. Entonces no habiendo medio a quien atribuirse el defecto, recaería en el principal agente; y esto es imposible siendo Dios.”(12) Luego de donde, atribuirle origen divino es absurdo.
En cuanto al autor de la pintura, se sabe con alto grado de certidumbre que fue un indio llamado Marcos de Aquino identificado como tal y que la pintó “ayer” (muy recientemente al 8 de septiembre de 1556) –sin que nadie lo refutara- dicho por fray Francisco de Bustamante durante su famoso sermón pronunciado ante el virrey don Luis de Velasco, los oidores “e mucha gente ansi de hombres como mujeres”, en el que el provincial de los franciscanos denunciara el culto a la Virgen y a su imagen en la ermita del Tepeyac, (que no a las apariciones a Juan Diego que ni se conocían entonces), por considerarlo idolátrico y contrario a la Iglesia, ya que el trasfondo sincrético de la Tonantzin era evidente. El mismo indio Marcos de Aquino fue citado por Bernal Díaz del Castillo en su Historia Verdadera (Capítulo XCI) como uno de los mejores pintores de entonces.
En este punto es pertinente enfatizar que tal sermón fue objeto de una “información testimonial” mandada practicar ni más ni menos que por el Arzobispo don Alonso de Montúfar –sucesor de Zumárraga- a partir del día siguiente al mismo, con el fin de averiguar si el provincial franciscano “había dicho alguna cosa de que debiese ser reprendido”. “Casi todos los testigos declararon que, en efecto, el padre Bustamante atribuyó a un indio pintor la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe que entonces se hallaba en la ermita, pero que ninguno de ellos mostró sorpresa ni ofreció alguna objeción y ni siquiera un comentario al respecto. (…) Es obvio que la cosa se tenía por sabida o en todo caso que, para quienes fuera noticia novedosa, lo fue plausible y de ninguna manera extravagante o temeraria”. (13)
El nombre de Guadalupe.
Respecto al nombre de Guadalupe, es evidente que proviene de la Virgen de igual nombre de Extremadura de donde eran oriundos don Hernán Cortés y varios conquistadores, quienes por cierto eran sus fieles devotos.
Un dato curioso es que en náhuatl no se tienen los sonidos correspondientes a las letras g y d. Fonéticamente carecen de esas letras, por lo que era natural que se les dificultara enormemente a los indios pronunciar tal nombre y por lo mismo, extraña que se le hubiese puesto así.
Pero como los españoles empezaron a llamar así a la virgen a quien se rendía culto en las ermitas, el nombre tomó carta de naturaleza. Al respecto señala don Edmundo O’Gorman lo siguiente: “Quedemos, entonces, en que a la imagen del Tepeyac se le aplicó el nombre Guadalupe para transferirle el prestigio de la imagen española, particularmente atractivo para los novohispanos por la devoción que le tenían Hernán Cortés y otros conquistadores”. (14)
Don Antonio Valeriano, autor del Nican mopohua, pone en boca de la misma Virgen ese nombre quien se lo revela al tío de Juan Diego, don Juan Bernardino, cuando se le apareció. Así es que con tan divino mandato no hubo más remedio que aceptar un nombre español y extremeño, para una Virgen india y morena aparecida a dos indios en el cerro del Tepeyac, antigua morada de la diosa azteca Tonantzin.
La estructura dramática-literaria del relato.
El primero en percatarse del estilo del relato de don Antonio Valeriano fue fray Servando Teresa de Mier quien con aguda perspicacia señala que: (…) la historia de Guadalupe es una comedia del indio Valeriano, forjada sobre la mitología azteca tocante a la Tonantzin, para que la ejecutaran en Santiago (Tlatelolco), donde era catedrático, los indios colegiales que en su tiempo acostumbraban representar en su lengua, así en verso como en prosa, las farsas que llamamos autos sacramentales, muy en boga en el siglo XVI en España y en América.” (15)
Más adelante añade fray Servando: “Aún esto no es lo peor, sino que el manuscrito está lleno de anacronismos, falsedades, contradicciones, necedades y errores mitológicos. En una palabra: es un auto sacramental, farsa o comedia hecha por D. Valeriano a estilo de su tiempo para representar en Santiago, donde efectivamente se usaba representar en prosa mexicana y aún en verso, dice Boturini que tenía dos comedias de Nuestra Señora de Guadalupe”. (16)
Por su parte, O’Gorman además de confirmar la observación de fray Servando, con la que concuerda totalmente, abunda en lo siguiente: “Vemos, entonces, que para lograr el objetivo de proporcionarle a la imagen ‘aparecida’ en 1555-1556 el formidable apoyo de un fundamento sobrenatural, Valeriano recurrió, sí, al arbitrio de una narración histórica, pero no en el sentido propio de la palabra, sino en el de un cuento o fábula que narra una serie de hechos supuestamente acaecidos que sólo cobran su auténtico significado en la esfera de la imaginación creadora. Y lo importante es comprender que la índole ficticia del relato no sólo no debió parecerle a Valeriano impedimento para el logro de su propósito, sino la manera idónea y más eficaz para realizarlo.” (17)
Y añade O´Gorman: “En los viejos autos sacramentales que, a no dudarlo fueron su modelo, y asimismo en la elaboración y transmisión de los mitos y de las consejas piadosas, es de esencia el despego a las exigencias lógicas, cronológicas e históricas, porque la meta que se persigue es revelar, a través de una narración ficticia sucesos extraordinarios y deslumbrantes, una suprarrealidad que, apoyada en ellos, los trasciende al utilizarlos como el idóneo vehículo de algún especial mensaje de la divinidad. Tal, pues, no el fundado en la suposición de una superchería, es el criterio válido para aprehender el sentido de la hermosa y tierna historia de las apariciones de María al indio Juan Diego y de la teatral escena del estampamiento de la imagen, ésta sí, constituida en el único documento histórico de todo el suceso.” (18)
Aunque, como es evidente, no comparto la tesis aparicionista que sostiene la veracidad histórica de las apariciones, de la existencia Juan Diego y de su tío, tampoco sobre el origen divino de la imagen estampada en la supuesta tilma; sí puedo afirmar, en cambio, mi total simpatía con el relato, con la imagen y el trasfondo indígena como vínculo fundamental en la formación de la identidad nacional a lo largo de los siglos.
Notas bibliográficas
(1) Teresa de Mier, fray Servando, Memorias, Editorial Porrúa, México 1982. Tomo I, pág. 60.
(2) García Icazbalceta, Joaquín, Carta acerca del origen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, México 1896.
(3) Teresa de Mier, fray, Servando, Memorias, Editorial Porrúa, México 1982, Tomo I, pág. 59.
(4) Citado por: García Icazbalceta, Joaquín, Opus Cit.. Página 10.
(5) García Icazbalceta, Joaquín, Opus Cit., página 15.
(6) O’Gorman, Edmundo, Destierro de sombras –Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac-, UNAM, México 1991. Página 44.
(7) Nican mopohua, citado por: O’Gorman, Edmundo, Opus Cit. Página 47.
(8) O’Gorman, Edmundo, Ibidem, Pág. 48.
(9) Ibidem. Pág. 54.
(10) O’Gorman, Edmundo, Opus Cit. Página 55.
(11) Ibidem, páginas 56 y 57.
(12) Teresa de Mier, fray Servando, Opus Cit., Tomo I, páginas 92 y 93.
(13) O’Gorman Edmundo, Opus Cit. Página 13.
(14) Ibidem, página 36.
(15) Teresa de Mier, fray Servando, Opus Cit., Tomo I, página 43.
(16) Ibidem., página 72.
(17) O’Gorman, Edmundo, Opus Cit., página 55.
(18) O’Gorman, Edmundo, Opus Cit., página 56.
(1) Teresa de Mier, fray Servando, Memorias, Editorial Porrúa, México 1982. Tomo I, pág. 60.
(2) García Icazbalceta, Joaquín, Carta acerca del origen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, México 1896.
(3) Teresa de Mier, fray, Servando, Memorias, Editorial Porrúa, México 1982, Tomo I, pág. 59.
(4) Citado por: García Icazbalceta, Joaquín, Opus Cit.. Página 10.
(5) García Icazbalceta, Joaquín, Opus Cit., página 15.
(6) O’Gorman, Edmundo, Destierro de sombras –Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac-, UNAM, México 1991. Página 44.
(7) Nican mopohua, citado por: O’Gorman, Edmundo, Opus Cit. Página 47.
(8) O’Gorman, Edmundo, Ibidem, Pág. 48.
(9) Ibidem. Pág. 54.
(10) O’Gorman, Edmundo, Opus Cit. Página 55.
(11) Ibidem, páginas 56 y 57.
(12) Teresa de Mier, fray Servando, Opus Cit., Tomo I, páginas 92 y 93.
(13) O’Gorman Edmundo, Opus Cit. Página 13.
(14) Ibidem, página 36.
(15) Teresa de Mier, fray Servando, Opus Cit., Tomo I, página 43.
(16) Ibidem., página 72.
(17) O’Gorman, Edmundo, Opus Cit., página 55.
(18) O’Gorman, Edmundo, Opus Cit., página 56.
Imagen al inicio: Frontispicio del Huey Tlamahuizoltica, que contiene el Nican Mopohua, publicado por el bachiller Luis Lasso de la Vega en 1649.
1 comentario:
Buenas tardes, hay manera de comunicarme con usted? Es sobre una virgen de Guadalupe que tenemos , es una virgen con corona
Mi teléfono es el 8110072123 , monterrey
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